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论《淮南子》内圣外王体系中“势”的承转作用

 2020-09-27 15:50  来源:杂志社网 

关键词:文史论文


  【摘 要】《淮南子》阐述了既具有道家圣德,又可实现外王之功的道家理想君主模态,且内圣与外 王之间以“势”为承转,实现了统一。君主之势位来源于其自身之“圣德”,而得“势”之君主既可操 权势之柄以驾驭群臣,又可借“势”位之影响实现其育民化俗的神化政治。《淮南子》以“势”作为 中转和联结,为道家提供了实现内圣外王一统的哲学路径。



  内圣与外王的统一是道家一贯的追求,但二者 本是对理想人格两种维度的表达,内圣指向自身道 德修养的完满,而外王指向治国功业的建立,治身与 治国的统一需要一定的条件,除了治身治国之“道” 具有形而上的统一性外,在以《淮南子》为代表的道 家文献看来,其现实条件便是“势”的承转。


  一、“圣德”对于势位的成就


  以《淮南子》为代表的道家黄老派崇尚身、国并 治的内圣外王理想,正如丁原明所言,“黄老学的修 身、养生和治国是一个耦合连动的系统,其修身和养 生重在获得人的社会性存在价值,最终落实到功利 性的社会体制建设上来”[1]211,但内圣与外王的耦合 连动何以实现,历来学者多有讨论。


  当然,就道家哲 学而言,道与德乃是二者得以统一的形上基础,但就 实然层而言,正是作为地位和权威的“势”起到了由 内圣达至外王的转承和联接,这种不可或缺的作用 可从“势”的来源以及得势之主如何依赖“势”成就 外王上体现出来。 “势”在先秦兵家中,本指天时地利等环境条件 和敌我双方对比所形成的对峙情态,后为法家和黄 老道家所用,具有了威望、地位的含义,特指统治者 高于臣民所拥有的权力与无形的影响力。


  道家绝少 提及君主权利,即其“势”“位”的来源问题,仅在有 限的文献中我们可以看到对于道家,特别是黄老道 家而言,君主之势是“自然”而来。此“自然”是与“人欲”“私意”相对立而言的动态意义表达,也即权 利获得者本身并没有私取天下之欲,而是在具备了 理想圣王的特质后受有其位的。我们可通过以下论 述窥探此意: 《道德经·十三章》云: “贵以身为天下,若可寄 天下; 爱以身为天下,若可托天下。”[2]


  32 《庄子·在宥》云: “故君子不得已而临莅天下, 莫若无为。无为也,而后安其性命之情。故贵以身 于为天下,则可以托天下; 爱以身于为天下,则可以 寄天下。”[3]379 《慎子·威德》云: “圣人之有天下也,受之也, 非取之也。百姓之于圣人也,养之也,非使圣人养 己也。”[4]4 《文子》云: “贵以身治天下,可以寄天下,爱以 身治天下,可以托天下。”[5]434 《吕氏春秋》云: “惟不以天下害其生者也,可以 托天下。”[6]38 以上,论及国家、权利、君王身份的来源时,多见 其用“托”字“寄”字。


  可见,在道家看来,君主政权 非由暴力取之,而是民众主动将权利“托”于或“寄” 于其人的,所以其势位的获得,绝非个人的私愿表 达,而是百姓的意愿所趋,百姓与君主是选择与被选 择、托与被托、养与被养的关系。《淮南子·诠言 训》篇中也认为,“能不以天下伤其国,而不以国害 其身者,为可以托天下也”[7]1537,“天下可得而不可取也,霸王可受而不可求也”[7]1537 ,明确表示君主势 位来源的被动性和不得已。


  究其实,之所以崇尚 “托”和“寄”的政权传递方式,是因为道家政治在本 质上追求的是自然无为而天下大治的理想,“无为” 政治需要君主“不以私意害公道”,即不能因个人私 欲干涉政治事件,便要求统治者在虚一而静的心性 状态中尊重秩序和人性的自然。而“取”天下显然 是有为之举,是自我意志对他人意志的干涉乃至剥 夺,这与道家尊崇自然、尊重个体性差异的态度相 背,故在理论上,天下不可靠“取”而得。牟宗三在 《政道与治道》中认为,“事实上,在以前只有儒者始 对于政权政道方面有朦胧,如禅让、公天下等。


  而法 家道家却无一语及此”[8]47 。如此看来,此论断尚有 待商榷,道家虽然没有翔实的权利来源的论证,但就 其崇尚自然的品格而言,是承认民心民意自有其趋 向,此趋向所指便具有普遍公认的客观性,在民意的 “托”与“寄”中,天下政权便具有了公天下之政权的 性质,且“托”与“寄”的政权传递模式与儒家所推崇 的三代之前的禅让制度在本质上有同源的诉求,即 对于公天下的理想表达和对集权于一身的人主之圣 德的期待。


  当然,在实际中,并非所有的权利和势位都来源 于托和寄,但这并不会妨碍权利转接的最本质基础 和诉求内容。《淮南子·泰族训》中有“欲成霸王之 业者,必得胜者也; 能得胜者,必强者也; 能强者,必 用人力者也; 能用人力者,必得人心者也; 能得人心 者,必自得者也”[3]2134 ,即表达了不论权利的实际来 源为何种渠道,深究其根源必然落于对“德”的要求 上。《淮南子·主术训》中有“有野心者,不可借便 势; 有愚质者,不可与利器”[7]1050 ,即不具有圣德之 人,不能也不应当成为天下被寄托的对象。


  在《道 德经》《庄子》《管子》《吕氏春秋》《文子》等道家文 献中,均以“贵身”“爱身”为天下是否可托之衡量, 实则是要表达贱物贵身、不以私欲害生的道家圣德 观。黄老学者同样认为,在无为而治的政治目标下, 当轻天下、细万物,以身为重,不以物累身,以这种清 虚宁静的“德”去治理天下,必能少私而寡欲,纯然 质朴,不戕害、不干涉地顺应民之真性,使民与物各 得其宜。《淮南子》也顺之而对所托和受的君主有 “不以国害身”的德性要求,但在“德”之修上,《淮南 子》既秉持了原始道家的贵身思想,认为养身必须 满足基本的生存需求,但不可纵容欲望; 同时又援采 了黄老道家中关于“身”观念的发展义。


  详细言之: 一方面,《诠言训》认为,“身者,事之规矩也。未闻 枉己而能正人者也。原天命,治心术,理好憎,适情性,则治道通矣”。《谬称训》中有“故舜不降席而王 天下者,求诸己也”,《诠言训》也以“未尝闻身治而 国乱者也,未尝闻身乱而国治者也”等,明确了“身” 在《淮南子》看来已经不单单具有形体意义,同时是 行为处世的法度和治理国家的始端,所谓“心者,身 之本也; 身者,国之本也。


  未有得己而失人者也,未 有失己而得人者也”,即将“身”作为了治国之本,将 内圣作为外王的基础。另一方面,修身修己在《淮 南子》的语境中已经指向对整个生命系统的修持, 含括“形”与“神”两个维度,区别于杨朱之徒的贵生 和庄子之学对形的轻视。《淮南子》讲究形、神兼 修,在此基础上又认为,二者有主次之别,“以神为 主者,形从而利; 以形为制者,神从而害”,因而神贵 于形,修身重在养“神”。当然《淮南子》认为,养神 之媒介在于“气”,气是构成生命且决定生命智愚夭 寿的物质材料,它充盈于体内,其纯者乃为“精”,所 以修养身的关键在于纯化“气”,安顿“气”,内守 “精”,故有“圣人将养其神,和弱其气,平夷其形,而 与世俯仰”[3]141 之说。


  内藏精气,“神”便能专一聚 集,虚静平粹,不躁不驰,不为物役,由此形体意义上 的“五藏”也能因“心”的虚静和精气的充盈而宁静 得养。 贵身修神是《淮南子》之圣德之义的第一层,第 二层则是要不断地做返归于本然清净之性的修养工 夫。“道”所赋予万物者为“德”,“性”是“德”的具 体表现,修“德”即是要保持真性不移。在道家自然 人性观下,《淮南子》认为,“人性安静,而嗜欲乱 之”[3]243 ,即人性本然清净,故应以恬养性,以漠处 神,即通过“闭九窍,藏心志,弃聪明,反无识,芒然 仿佯于尘埃之外,而消摇于无事之业”[7]211 的修养方 法,采取横断地隔离方式以返归本性并呵护本性,这 与《道 德 经》中 倡 导 的“塞 其 兑,闭 其 门,终 身 不 勤”[2]143 以及“致虚极,守静笃”[2]290 和《庄子》中所 谓“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”[3]290 等道 家惯用的修养方法不谋而合。


  通过“闭”“塞”“弃” “守”“忘”“离”等否定性方法的运用,更能见出其 修养德性的方法是向内的精神自守,而不是向外的 价值追逐和道德建构,这便将理想条件下“势”之获 得完全交付于个人内在的德性修养上了。 当然,虽然得“势”依赖于内圣之德,且“势”之 得是实现外王的必然条件,但不得不承认,经由内圣 之德而得“势”只是道家的一种理想状态。


  在历史 和现实中,无德而有势之人并不在少数,如商纣夏桀 之属,但在《淮南子》看来,此种君主虽得“势”,却不 能长保其位,反会因其无德招致灭顶之灾。既无内德,非民心之向,更无外功,苦天下百姓,纵使以其他 方式取得了“势”和“位”,也只是暂时苟且而已,所 以有“舜修之历山,而海内从化; 文王修之岐周,而 天下移风。使舜趋天下之利,而忘修己之道,身犹弗 能保,何尺地之有”[7]1508 之说。


  质言之,民意之所趋 所形成的客观化的政权方向,既然来自“公意”,便 是一种基于人心人性的客观选择,这既是对权利为 天下公器的承认,也肯定了治身与治国在本质上是 一理之术,因此内圣之德才是构成“势”与“位”的充 分条件,即有圣德才能有资格获其“势”并 安 于 其位。 在《淮南子》看来,无德而有势之人或有德而无 势之人在历史上也并非少数,特别是后者,并无法依 凭其圣德实现外王功绩,因为“势”对于外王功业的 实现起着必然的促进作用。具体的势之用和因此所 成就的功业主要体现在两方面,一是实用之功,一是 虚用之功。以下分别详述。


  二、外王之“势”实用于法


  在本文中,将君主凭“势”之显而制定并施行统 治天下的实际操用,称之为“势”之实用,主要体现 在“势”对于“法”的驾驭上。《淮南子》中“势”的实 用有别于老庄道家和法家,真正成为从内圣到外王 过渡的转承桥梁。老庄思想是《淮南子》的主要思 想来源之一,但在关于“势”和“圣王之治”上,《淮南 子》与老庄则显示出不同的思想旨趣。老子和庄子 并不十分在意圣王是否有超拔于众的势力和权位, 反而认为圣人是被褐怀玉、和光同尘者,故《道德 经》中的理想圣王是“太上,下知有之”[2]43 而已,即 其虽怀圣德,却不以之示人,崇尚后其身,外其身,全 其身于万有之中,以施行不害万物自然之性的无为 而治。


  《庄子·应帝王》中谈及明王之治时,也没有 对君主之“势”和“位”的特别强调,而表示明王之治 “功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃; 有莫举 名,使物自喜; 立乎不测,而游于无有者也”[3]303 ,所 以理想圣王只需“顺物自然而无容私”[3]300 ,即不以 主观意志剥夺他人他物的意志,因顺于自然运行的 规程,就可实现天下大治,故庄子也反对专恃一己之 智的刻意人为,其所期待的理想世界是万物各依其 真性,自成其所是,人民率性无伪的整全共在世界, 作为统治者的圣王不需依仗“势”而自恃其功,反求 以不治为治,功成而身退,在此条件下,百姓清净自 然,身受圣德之化却不自知,与老子中所言“太上, 下知有之”属同样意义的表达。


  《淮南子》作者则偏于认为,统治者需有“位”与 “势”之凸显方能实现治功,人主并非隐没于众人之中者,而是在“众”之中昂然超群的“一”者,正如韩 非所言,“势者,胜众之资也”。此“一”既有普遍的 客观义,是万有之所出,又有凸显和超拔之义,是万 有之所不及。《淮南子》中的“势”之实用,主要表现 为依仗“势”之超拔性而对“法”的操持。“法”在黄 老文献中是由道所生的规则和秩序,君主所以能把 握秩序并绝对地维持准则,在于其以“势”为权柄, 形成了民众莫敢与之匹敌的权威。《管子·明法》 篇中也有“夫尊君卑臣,非计亲也,以势胜也”[9]318 。


  如其所言,“势”具有提升君以高于臣和区别于臣的 效能,这种高和区别带有一定的强制性,不以伦理和 道德为别,其自身就是自身的依据,如《管子·法 法》中所言,“凡人君之所以为君者,势也。故人君 失势,则臣制之矣。势在下,则君制于臣矣; 势在上, 则臣制于君矣”[9]103 。《淮南子·主术训》云: “权势 者,人主之车舆; 爵禄者,人臣之辔衔也。是故人主 处权势之要,而持爵禄之柄,审缓急之度,而适取予 之节,是以天下尽力而不倦。夫臣主之相与也,非有 父子之厚、骨肉之亲也,而竭力殊死,不辞其躯者何 也? 势有使之然也。”[7]


  967 明显将“势”作为君主制 臣的基础和手段,“势”保证了君主天然高于群臣的 地位,当这种地位在长久的历史时期中获得普遍认 同时,就具有了人间法则上的客观义。所以,君主依 靠制臣之势便可行君主之责。在黄老道家看来,君 主只需分职任官,无须处于具体职责中,在分官任职 后,便操名以责实,考察名实之相符与否,依据法度 赏功罚过,这是对定法权和用法权的把持,而“法” 的强制属性和客观属性正是君主之“势”所不容商 讨的绝对性的体现,以“法”来凝聚人心,可使群臣 百姓辅辏并进,尽力于治。


  但与此同时,《淮南子》中的“势”在治理国家上 对“法”的保证也带有老庄道家因循自然、不任私志 的色彩。因其虽强调君主之“一”的超越地位,但同 时以道家之因循自然的特质包容了百姓和万有的 “多”,认为君主虽然操权势可行法,但“法”并非出 于君主之个人意志,所谓“法者,非天堕,非地生,发 于人间而反以自正。是故有诸己不非诸人,无诸己 不求诸人。


  所立于下者不废于上,所禁于民者不行 于身”[7]988 ,即“法”是 依 照 民 性、民 需 所 定,正 如 “势”之所由来出于“公”,生于“义”,具有不以个人 意志为转移的客观性和必然性。故在《淮南子》中, 君主虽可以乘“势”而发号施令,但却是与万民同守 法律者,甚至认为,“人主之立法,先自为检式仪表, 故令行于天下”[7]988 ,“法籍礼仪者,所以禁君,使无 擅断也”[7]988 。即君虽然是执法者,但他本身并不具有逍遥于法之外的特殊性,家国天下乃公众意志的 实现,绝非个人私意的玩偶。《主术训》中谈道: “尧 之有天下也,非贪万民之富,而安人主之位也,以为 百姓力征,强凌弱。于是尧乃身服节俭之行,而明相 爱之仁,以和辑之。”[7]


  970 以示人主有天下,是以解决 百姓之需为虑。这也正是《淮南子》与法家用“势” 的不同之处。法家崇尚绝对的“尊君”,以君主为天 下至尊,将“君”从群系统中抽离出来,并以天下为 君主之个人意志的满足对象。所以,在法家,特别是 战国末期以来韩非之法家而言,君主之“势”主要体 现在君主可按己意定法并用法,且在因“势”而用法 以外,还强调以“法”来保“势”,并以法、术、势的结 合作为实现对民众绝对专制的保障。而《淮南子》 却并不赞同因势而专,反而认为君主虽操权势之柄, 在“法”的施行问题上却并不具有特殊性,不能滥用 权利,而应以天下为公,以自身为行法表率。 相较于“势”的 专 制 作 用,《淮 南 子》更 重 视 “势”的影响作用,这是将法家的凸显“势”以用法, 与道家圣王的因循自然、和光同尘结合起来的崭新 思想。


  三、外王之“势”虚用于化


  由上,在“势”的运用以成外王之功上,除了可 以保证君主执法且平等用法的显在作用外,“势”还 有隐性的“化”的功能,因其没有具体的规则可操 持,故本文暂称之为势的虚用。《淮南子》认为,仅 具有内圣之德还难以形成对政治的号召力,且单纯 靠用法虽然能震慑为非作乱者,但并不能使天下自 然大治。而“势”的虚用则体现在,圣王之德可以顺 “势”获得彰显,形成无形的影响力,于无声中成就 不治之功,这便是《淮南子》所认为的“孔丘、墨翟, 修先圣之术,通六艺之论,口道其言,身行其志,慕义 从风,而为之服役者不过数十人。


  使居天子之位,则 天下遍为儒、墨矣”[7]1009 。 具体而言,《慎子》和《韩非子》等文献中皆以尧 舜位卑而无以治人和桀纣乘势而役使天下之意表达 了“势”对于圣人立言立功的必要性,《淮南子》同样 认为,“尧为匹夫,不能仁化一里,桀在上位,令行禁 止”[7]958 。即使圣人德比尧舜,若不载于势,则亦无 外化的功效显现。而人主之所以凭借“势”会实现 化民之功,关键在于在古代社会,特别是在专制政权 之下,君主即权利的中心,不仅操有生杀之柄,其品 性修为更是万民之仪表,所谓“上倡而民和,上动而 下随”。


  所以,从宏观的政治模式上看,在汉代宇宙 论和天人感应等理论下有一条既明朗又隐匿的以君 主为核心的“效仿性”政治线索,即君主效天,百姓效君主。明朗是指君主以其势位为显为尊,隐匿是 指君主的影响力虽无形却实存。在《淮南子》看来, 君主首先应该宗天法地,作为天之子,应当把握天地 间规律化的“理”,并在德性修养上展现最本质的 “道”,承担模拟天道的角色。


  同时,君主也要担当 被模拟和被效仿的角色,体现为万民之表率,因为 “人主之居也,如日月之明也。天下之所同侧目而 视,侧耳而听,延颈举踵而望也”[7]976 。人主之所居 是人主之“势”,君主之“势”位使其天然地凸显出 来,成为万民皆所仰赖者,其德便具有了乘“势”而 显的引导作用。《淮南子》称这种引导作用为“化”。 “化”即是“势”之虚用,虚用并非不用,而是运用无 形,潜移默化的影响力。


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  综上,在《淮南子》看来,君主内圣之德乃是其 本,因内圣而得“势”,得“势”则可以操权势之柄以 行法来驾驭群臣,但这种驾驭不同于法家以天下为 满足君主之私意的对象的专制形态的驾驭,而是既 凸显君主之“一”的绝对地位,同时又和以道家的和 光同尘、以天下为公的驾驭,并且提出治世的至上之 功,不在于实用“势”以行法,而是需因“势”以成化, 强调君主要虚静修己,至诚专一,以精感人,从而化 俗育民,实现无为而治。在《淮南子》看来,内在圣 德是取得“势”和“位”的必要前提,也是君王在取得 政权后进行统治的基础,理想的外王之功当是以 “势”为基础的内圣之德的一种自然展现,这是《淮 南子》对于老庄道家的积极改造和对于黄老之学身 国并治、圣以经世思想的完善。


  参考文献:


  [1]丁原明. 黄老学论纲[M]. 济南: 山东大学出版社,1997.


  [2]楼宇烈. 老子道德经注校释[M]. 北京: 中华书局,2010.


  [3]郭庆藩. 庄子集释( 中) [M]. 北京: 中华书局,2017.


  [4]许富宏. 慎子集校集注[M]. 北京: 中华书局,2013.


  [5]王利器. 文子疏义[M]. 北京: 中华书局,2000


  作者:李 素 军


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